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Il apparaît ainsi que le regard porté sur la culture
haïtienne et sur les fondations de cette culture s'appuie sans
cesse sur un double registre qui offre le spectacle de la confusion
et sinon de la déformation. Les regards haïtiens et étrangers
sur la culture haïtienne élaborent des mythes qui s'alimentent
les uns les autres. Parmi les exemples les plus frappants, on peut
citer un des récits fondateurs de la nation haïtienne,
la cérémonie du Bois-Caïman dont l'enjeu est sans
doute capital, mais dont les modalités du déroulement,
du point de vue de la réalité historique, apparaissent
contestables, du moins dans les termes où elle est décrite,
puisque ce récit est fondé entre autres sur des affabulations
d'un partisan des colons, le médecin Dalmas ; la critique du
" bovarysme " par Price-Mars est aussi paradoxale, puisqu'elle s'articule
à partir d'une pensée tout entière tournée
vers les élites haïtiennes et marquée par un discours
tout aussi ethnocentriste. Ce que donnent à lire ces regards,
c'est surtout la fracture irréductible qui traverse la société
haïtienne dans son ensemble et dans tous ses discours : l'histoire,
l'économie, le rapport au sacré, sont tranchés
par une coupure qui fait de cette société un ensemble
démentifié dont le zombi est sans aucun doute l'emblême,
un emblême exhibé ad nauseam par le regard étranger
qui, en fait, ne parvient presque jamais à se départir
d'un rejet d'Haïti du côté de l'abjection.
Fracturée, la société haïtienne l'est aussi
et encore par la question posée sans cesse et sans renouvellement
par l'idéologie coloriste : les analyses de Micheline Labelle
(11) et de Jean-Luc Bonniol (12) sur la façon dont la culture
haïtienne se comprend comme un terrain de rejets et d'affrontements
fondés sur la reconnaissance systématique de phénotypes
plus ou moins clairement définis montrent à l'évidence
comment cette société ne parvient jamais à assumer
l'existence de toutes ses composantes, et ce, depuis sa fondation.
Malgré leur hétérogénéité
initiale, les lignées des anciens Affranchis vont porter
une grande attention au type physique et à la transmission
des caractères. La différenciation sociale va être
sinon accentuée, du moins appuyée par la diversité
évidente des phénotypes. Cette diversité, considérée
comme le fondement de l'idée de race, entrainera avec elle
tout le discours de la différence essentielle hérité
du système plantationnaire et de ses taxinomies. Dès
lors, l'apparition de nouveaux métissages sera considérée
comme une " nouvelle donne " mettant en péril l'édifice
social et qu'il sera nécessaire d'occulter ; ce qui va être
exhibé, c'est, au contraire, la surface et la perception de
l'Autre ou de soi-même. Des stratégies visant à
rendre immuables (13) ces apparences vont dès lors se déclarer.
Plus que la mémoire des origines, c'est la permanence de la
perception qui sera garante de la transmission sociale et, donc, de
l'idée de race : Ce que les hommes pensent
comme réel peut se révéler réel dans ses
conséquences...(14)
Cette idéologie s'est ainsi incarnée dans l'ordre biologique.
Disposant d'un répertoire de désignations et partant
d'identifications, la société haïtienne s'est constamment
interprétée elle-même entre assignations de l'Autre
et revendications internes de classes et de phénotypes, ouverte
donc à la fracture. La marque la plus flagrante de ce morcellement
social est la violence, signe de la désintégration du
sujet soumis sans cesse au regard aliénant de l'Autre.
La question de la production du sens est au coeur de cette recherche.
La position du lecteur est en effet toute de malaise : la lecture
attentive de textes haïtiens ou traitant d'Haïti révèle
rapidement un décalage, ou une série de déplacements.
Le sens n'en est pas toujours là où il paraît
être, et c'est dans ce jeu, qu'il s'agit de mettre en évidence
en fonction de nos propres connaissances, mais aussi de nos propres
schémas culturels, que semble résider l'enjeu essentiel
du roman haïtien. Si la littérature haïtienne est
bien une littérature d'ailleurs, c'est comme telle qu'il faut
l'appréhender, entre le Même et l'Autre. Une telle approche
s'avère bien plus délicate que les termes employés
ne le laissent entrevoir : elle s'inscrit dans le cadre ouvert d'une
communication culturelle qui court sans cesse le risque d'agir sur
la relation sociale, pour servir un projet de société
qui n'est pas conscient, loin s'en faut. Se mettre à l'écoute
de l'expérience collective et individuelle telle qu'elle se
manifeste dans une autre culture, revient à poser le regard
sur des manifestations indécidables ou apparemment aberrantes,
vouées au changement. C'est qu'il n'est pas aisé, dans
le cadre imposé par une formation classique, de ne pas définir
à la place des autres ce qui doit être signifiant, sans
décider que la signification de l'existence est identique partout
et toujours, dans ce que Michel de Certeau nomme les " formes
multiples que prend le risque d'être homme ". C'est pourquoi,
loin d'engager la recherche immédiatement, il paraît
nécessaire de parvenir à déterminer d'où
nous parlons, et ce que nous pouvons dire, ce qui revient à
baliser certaines clôtures de la pensée de l'Autre, telles
qu'elles peuvent parvenir à être appréhendées,
dans notre univers de références, ce que nous nommons
des évidences. Ainsi notre obsession de la vérité,
fondée sur la démarche argumentative et le raisonnement
logique qui s'inscrivent dans un mode pensée dont Lévinas
décrit les frontières à la fois précieuses
et dangereuses : Pour la tradition philosophique
de l'Occident, toute relation entre le Même et l'Autre quand
elle n'est plus l'affirmation de la suprématie du Même,
se ramène à une relation impersonnelle dans un ordre
universel. La philosophie elle-Même s'identifie avec la substitution
d'idées aux personnes, du thème à l'interlocution,,
de l'intériorité du rapport logique à l'extériorité
de l'interpellation (15). Il ne s'agit pas ici de parvenir
à dépasser cette clôture logocentrique décrite
par le philosophe -projet qui contient en lui-même sa propre
négation- mais de le confronter, ce projet, à des pensées
et à des systèmes qui en présentent des formes
décalées. Projet important et nécessaire dès
lors que l'on ne conçoit pas la littérature haïtienne
comme un surgeon de la littérature française. Une telle
approche est alors redevable d'une théorie de la communication
et d'une théorie de la culture qui lui permettent d'aborder
le champ des communications interculturelles. C'est pourquoi, on l'espère,
on ne s'étonnera pas que ce travail de recherche touche les
sciences humaines et les lettres, et qu'il commence par une approche
méthodologique qui tente de décrire les lieux d'où
s'articule le discours de l'analyse. Cette description ne saurait
être qu'incomplète : le souci d'exhaustivité entrainerait
à reconstituer l'entière bibliothèque du savoir
des époques moderne et contemporaine, ce qui serait bien prétentieux
et renverrait à une totalité sûre d'elle même,
mais qui s'évacuerait d'autant du savoir absolu qu'elle prétendrait
révéler. On préfèrera ici rendre compte
d'une logique de traces, la visite d'un labyrinthe, appuyée
sur des textes et des savoirs qui ont permis au chercheur d'élaborer
sa réflexion.
La détermination du corpus est relativement délicate,
et accentue également le caractère excentré du
travail de recherche : les romans choisis couvrent une période
qui va de 1935/37 aux années 1970 et ont tous été
écrits entre 1942 et 1975. Leur choix a été de
plus motivé par le fait qu'ils présentent un large spectre
des clivages repérés dans des études précédentes
: clivages sociaux et coloristes, clivages entre les sexes, les âges,
clivages entre les lieux d'habitation et d'origines, clivages entre
la ville et la campagne, clivages enfin entre publications à
l'intérieur d'Haïti et à l'extérieur. Cependant,
dans certains cas, et pour appuyer l'argumentaire exposé, il
sera fait référence à des textes extérieur
au corpus défini. D'autre part, un certain nombre de textes
d'origine française sont mis en relation avec les textes du
corpus. C'est reconnaître ici une approche particulière
de l'expérience littéraire, une approche qui serait
en quelque sorte sémasiologique.
Il convient ici tout de suite de prendre quelques précautions.
Il est d'usage de critiquer sévèrement une approche
sociologique du roman francophone. Certes, considérer le roman
essentiellement comme le lieu d'une représentation qui se voudrait
" réaliste " de la réalité, paraît pour
le moins réducteur : c'est bien entendu par la réinterprétation
récurrente des codes littéraires et sociaux qui fondent
le réalisme par les écrivains et les lecteurs, que se
comprend, se décode et s'interprète le rapport aux réalités
décrites. En décider autrement revient à reproduire
ce qui est (d)écrit dans le corpus romanesque et à le
fonder en vérité, ce qui confine le travail de recherche
à un rapport tautologique, par rapport aux données fournies
par l'histoire d'Haïti, les données sociologiques les
plus courantes et ce qu'on en recueille dans les romans. C'est ce
que mène par exemple l'ouvrage de Marie-Denise Shelton, Image
de la société dans le roman haïtien (16) :
si le projet permet de mettre en valeur la représentation de
la réalité socio-politique et culturelle (p.31), il
le fait au détriment d'un jugement sur l'esthétique
et le style des auteurs. On peut objecter la remarque suivante : en
distinguant ainsi les aspects de l'oeuvre même de façon
temporaire et pour des raisons opératoires, le chercheur se
prive d'une part importante de ce réel que constitue le texte.
Immanquablement, il aboutit à une essentialisation des personnages,
des catégories sociales représentées. C'est bien
ce que montrent d'ailleurs les titres des chapitres centraux de l'ouvrage
:
III La bourgeoisie ;
IV Les Blancs ;
V La femme.
En figeant ainsi les catégories et les groupes sociaux dans
une description statique, l'auteur ne parvient pas à montrer
ce qu'a de complexe cette construction sociale, toujours en mouvement.
L'auteur ne parvient pas non plus à prendre en compte son propre
regard dans ses analyses, ce qui finit par donner à cette enquête
l'allure d'une nomenclature qui place sous le regard du chercheur
les membres de la société haïtienne comme des objets
irrémédiablement séparés et distinct du
chercheur.
Il a paru en revanche plus efficace de se détourner de cette
optique totalisante et de s'interroger d'abord sur toutes les parties
en présence, soit dans l'acte même de re-présenter,
soit dans la représentation littéraire et codifiée.
Par quelque face que la question est abordée, il apparaît
comme fondateur de toutes les catégories que l'on examine,
que la question de l'altérité est au centre de l'étude
du roman et de la société : ainsi de la langue, comme
nous le décrivons plus haut. Mais également de l'Histoire
et de la narration, comme le rappelle Laroche : ..Il
ne faut pas négliger deux aspects primordiaux de toute narration.
D'abord d'être une organisation de la matière romanesque
et par là même d'être aussi une explication. Ensuite
de raconter, donc de représenter. Et toute représentation,
parce que présentation une deuxième fois (re-présentation),
est présentation revue, corrigée et augmentée
par une explication. Une narration est d'emblée une interprétation,
si l'on préfère. Or l'histoire d'Haïti, pour les
Haïtiens, est une contre-Histoire, une Histoire qui se fait,
en même temps, parallèlement et contre une autre histoire
: celle de la France colonisatrice, de l'Europe esclavagiste et de
l'Occident impérialiste. L'Histoire d'Haïti ne peut être
saisie que comme réinterprétation d'une histoire préalable,
celle de l'Occident et doit être lue comme volonté de
ressurgissement d'une histoire bloquée, niée ou ignorée
: celle de l'Afrique, de l'Amérique, du Tiers-monde
(17). Tous les clivages qui taillent dans le vif la réalité
haïtienne et qui sont sans cesse l'objet des représentations
romanesques participent de ces mêmes interrogations. C'est la
raison pour laquelle, il nous est apparu nécessaire d'interroger
cette figure de l'altérité, telle qu'elle se manifeste
dès l'aube de la pensée occidentale. Il en ressort une
approche de la figure du décentrement qui ouvre la voie à
un dialogue interculturel, conscient de ses enjeux et de ses limites.
Il ne saurait en effet être question ici de " ramener l'Autre
au Même ", selon une terminologie éprouvée. Au
contraire : la littérature haïtienne est perçue
dans son surgissement initial. Et ce qui est tenté ici, n'est
pas une juxtaposition de comparaisons, mais, on l'espère, réellement
un dialogue au sens que Todorov donne à ce mot : Le
dialogue n'est pas dogmatique - à moins qu'il ne soit un monologue
camouflé, comme le sont certains dialogues platoniciens. C'est
dans [la conversation], en effet, qu'on se contente d'écouter
les opinions des interlocuteurs, en attendant de pouvoir énoncer
les siennes propres, sans se soucier de rapprocher les points de vue
: on entend des affirmations successives, et aucune conclusion n'est
possible ; rien n'est nié, rien affirmé, tout est présenté
: les positions sont comme citées, sans que l'on ait besoin
d'adhérer à l'une d'entre elles et d'argumenter cette
adhésion. Le dialogue en revanche, est animé par l'idée
d'une progression possible dans le débat, il n'est pas fait
de la juxtaposition de plusieurs voix mais de leur interaction
(18). Ce dialogue entre le lecteur et les textes et aussi et surtout
un dialogue entre les textes, comme nous allons pouvoir maintenant
l'établir.
Notes
11 Micheline Labelle, Idéologie de couleur et classes sociales
en Haïti, Montréal, P.U. Montréal, 1978
12 Jean-Luc Bonniol, La Couleur comme maléfice. Une illustration
créole de la généalogie des Blancs et des Noirs,
Paris, Albin Michel, collection Bibliothèque de synthèse,
1992
13 Bonniol, op. cit., p.13.
14 Id., p.14.
15 Emmanuel Lévinas, Totalité et Infini (essai sur
l'extériorité), Paris, Livre de Poche, coll. Essais,
s.d. [1992], (1ére éd. Martinus Nijhoff, 1971), p.87.
16Paris, L'Harmattan, 1993.
17Maximilien Laroche, Le Patriarche, le Marron et la Dossa,
GRELCA, Université de Laval, 1988. p.39.
18Tzvetan Todorov, Nous et les autres. La réflexion française
sur la diversité humaine., Paris, Seuil, 1989, p.85.
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